Религия как индивидуальное дело каждого

В современном секулярном обществе принято рассматривать как  религию, как индивидуальное дело кажой отдельной личности. Только в таком качестве Модерн еще как-то допускает религию и признает ее полномочия. Это следствие методогического и идеологического индивидуализма, парадигмальную природу которого прекрасно показал французский социолог Луи Дюмон[1]. Получается, что религия это – вопрос частного выбора каждого. В таком случае она целиком относится к области субъекта и к сфере личного. Именно таков онтологический стутус религии и, соответственно, ее социальные рамки. Отсюда же возникает и современное представление о Церкви, как о «свободной ассоциации индивидуальных верующи»х, объдиняющихся по собственной воли для своих собственных и понятных только им целей. В такой интерпретации Церковь рассматривается просто как один из институтов гражданского общества, наряду с другими. Люди имеют право верить во что угодно и в кого угодно, и объединяться и ли разъединяться, исходя из своих инвдидуальных предпочтений или убеждений.

При этом есть два понимания секулярности: европейское (французское, в первую очередь) и американское. Французское толкование секулярности тяготеет к тому, чтобы табуировать любое внеиндивидулаьное проявление религии – вплоть до запретов или ограничений публичной демонстрации символов религиозной принадлежности (знаменитое решение французского правительства о запрете ношения мусульманских платков в учебных заведениях). В этом случае само общество настаивает на индивидуализме в обязательном нормативном порядке, насильственно отправляя религию в ту зону, которая отводится ей в парадигме Модерна.

Американское понимание несколько отличается. В США либерализм и индивидулаизм настолько сильны и укоренены в повседневной практике, что от государства не требуются, чтобы оно стояло на страже этой парадигмы. Поэтому американцы не имеют ничего против демонстрации признаков религиодной принадлежности, поскольку остальным индивидуумам это (теоретически) должно быть абсолютно безразлично.

Европейцы настаивают на принудительной секулярности всех и каждого, американцы демонстрируют безразличие к религии другого. Но и в том и в другом случае, религия мыслится только и исключительно как личное дело, как выбор субъекта, как произвольная позиция индивидуума.

При этом в сфере образования устойчиво доминируют нормативы материалистической науки, основанные на аксиоматическом принятии самостоятельности объекта (физического мира, природы), на догмах о вечности материи, эволюции и т.д. Если религию каждый может принять произвольно, то научное мировоззрение внедреяется принудительно. Религия, таким образом, является вопросом частным, а наука – общеобязательным. Секулярность таким образом имеет и принудительное измерение.

Этапы формирования индивидулизма на Западе

Такое положение дел на Западе сложилось не сразу. На первых порах изменения произошли в самой религии по мере все бóльшего и бóльшего акцентирования в католической доктрине индивидуального начала. Уже с IX века (споры Скота Эуригены и Готескалька, Хинкмара Реймского) западные теологи стали сопрягать веру с индивидуумом, отвергая восточно-христианский византийский подход, основанный на переработанном неоплатонизме. В споре об универсалиях францисканцы от Росцеллина до Оккама оформили индивидуализм в теологическом течении номинализма, признающем реальным только индивидуальную вещь, а любые обобщения (виды, рода, целое) лишившие собственного бытия и приравнявшие к «условностям», «сотрясениям воздуха», простым «именам»[2]. В Реформации номиналистский подход лег в основу всей протестантской теологии, которая упразднила католическое понимание Церкви как самостоятельного мистического института, наделенного собственным бытием. Индивидуализм у протестантов стал базовой догмой. Уже здесь мы имеем дело с религией как с чем-то исключительно индивидуальным и «внутренним», представляющим собой сугубо «личное дело». Лютер, Меланхтон и, особенно Кальвин, учили, что между индивидулаьным человеком и Богом не должно стоять никаких опосредующих инстанций, а следовательно, религиозная вера превращалась в нечто индивидулаьное.

В Новое время оставалось только отбросить «гипотезу Бога» как «меловероятную», и мы получили современную секулярную модель, где религия помещается на далекую периферию общества. Индивидуализм достигает своего апоегя. Реальным признается только конкретный индивидуум и индивидуализированный им, вырванный из среды фрагмент внешнего (объективного) мира, то есть частная собственность. Идивидуум становится собственником, то есть «человеком экономическим», Homo Economicus (М.Вебер).

При этом в советский период церкви было почти полностью отказано в праве на существование, а атеизм навязывался как абсолютная научная догма. Если либеральные общества не преследуют религию открыто (хотя трудно провести грань между ограничением на демонстрацию признаков принадлежности к религии и антирелигиозными гонениями), то, тем не менее, допускают ее только как индивидуальное предпочтение.

Секулярность пришла в современную Россиию (как ранее в СССР) с Запада и представляет собой прямое копирование нормативов западного общества, шедшего по пути радкиализации индивидуализма, начиная со Средних веков. В наше время мы сталкиваемся в России именно с таким секулярным, современным и европейским пониманием религии и ее места в обществе. Религия – дело строго индивидуальное, и должна оставаться в этих рамках. Именно на таком подходе основывается современное российское государство и его правовая база.

Холизм православной парадигмы

Но если мы теперь обратимся к православному учению, то увидим совершенно иную картину. Именно против нее и были направлены с IX века нападки католических богословов, хотя некоторые из низ (например, тот же Скот Ериугена) и пытались сохранять верность общим началам греко-римской патристики, учение которой основывалось на социальном холизме[3], то есть на представлении об обществе как целостном и нерасчленимом явлении.

Высшей формой этой целостности, соборности выступала Церковь, а во вторую очередь --  православное государство, где Церковь была расположена в центре. Отсюда учение об Империи и симфонии властей.

Земная церковь есть отражение Церкви небесной. А государство есть, в свою очередь, отражение Церкви земной. На этом строилась онтология православной Империи, которая лежала в основе официального мировоззрения в эпоху Византии и перешла на Русь в форме учения о Москве-Третьем Риме.

Итак, Православие имеет свое собственное представление об обществе и о месте в нем Церкви и веры. И это представление категорически расходится с индивидуализмом во всех его формах. Для православного христианина вера есть не только индивидуальный вопрос, личный выбор человека и проблема субъекта , внутреннего мира, но она включает в себя с необходимостью и измерение общественного бытия и нормативные взгяды на природу окружающего мира.

Мир создан Богом, и человек создан Богом. И именно в этой общности сотворенности коренится способность человека восходить от частного к общему, от малого к великому, от единичного к видовому и родовому[4]. Мир можно познать и изменить, потому что у него есть Творец и есть Промысел Творца, которому надо следовать, улучшая общество и природу, а не протипооставляя себя другим или внешнему миру. Главная христианская западь – это заповедь любви, вначале к Богу, а затем к ближнему. Но любовь к ближнему несовместима с индивидуализмом. Она должна быть деятельной, чтобы быть подлинной. А значит, бытие другого заботит христианина не меньше, чем свое собственное бытие. И даже идеал аскезыи отречения от мира (что значит, частично и от общества), не разрушает этой особой православной социальности. Монахи, отшельники, анахореты не ставят под сомнение общество, не отвергают его устоев. Они хотят реализовать христианский идеал ангельского жития в самой полной форме, что трудно сделать в миру, где все двойственно – есть и добро и зло. Но православное общество они принимают и подчас даже участвуют в его делах (как например, афонский исихаст святой Григорий Палама).

Православие видит образцом общества – Церковь. Это – внутренний круг бытия христианина, и  социум христиан строится естественным образом вокруг приходов. Приходская жизнь – марица всей христианской социальности. На всех этапах истории Церкви именно православные приходы рассматривались как общество по преимуществу, где реализуется полнота христианского отношения друг к другу. Административные деления многих христианских стран в качестве само мелкой единицы имели именно приходы.

Церковь основана на принципе холизма. Она есть прежде и до своих членов. Она им предшествует, так как только она силой Святого Духа превращает человека в христианина через таинство Святого Крещения. И этой же силой люди стягиваются к Церкви, собираются в нее, подтврждая ее соборный, «кафолический» характер.

Три периода христианской истории. Катакомбы

Православное учение выделяет в истории три различные фазы, где отношения Церкви (сущностно единой) с окружаюшим миром строится по разным принципам.

Первый этап катакомбный. На протяжении этого этапа церковь как общество верующих (именно общество, а не простая сумма индивидуумов, общество как нечто целое и цельное, как единое и неделимое мистическое тело Христово) находится в оппозиции языческому окружению. Здесь в полной мере действует дуализм: общество правильное (сама Церковь) и общество неправильное, языческое, поклоняющееся идолам, не соблюдающее тех норм и установок, которые христианами рассматриваются как критерии благочестия. В этот период складывается традиция мученичества за Христа. Христиане отстаивают принадлежность к своему обществу и исповедуют Христа и христианскую веру перед лицом гонителей, со стороны общества языческого (или иудейского).

Но уже на этом этапе церковь ожидает исполнения слов святого апостола Павла из Второго послания к Фессолоникаийцам: “Ибо тайна беззакония уже в действии, только не свершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь”(2 Фес. 2, 7), истолковав это как указание на грядущее воцерковление Рима и на финальный приход антихриста, который наступит после конца Империи[5].

Имперский период Церкви

Второй этап церковной истории соответствует периоду воцерковления Империи. Рим принимает Христа в IV веке в лице святвого равноапостольного императора Константина. Общество языческое обращается и становится обществом христианским. Соотношение между обществом-Церковью и обществом как таковым (социально-политическим, римским, имперским) качественно меняется. Отныне христиане живут не просто в отчужденном государстве, но в христианском государстве, которое строит свои нормативы, принципы, законы и установления на основании христианских истин. Государство просвещается верой, пропитывается христианством. И хотя полностью преобразиться оно не может, но становится, по меньшей мере, преградой пришествия антихриста. Эта преграда вполне конкретна: ее суть в том, что в качестве социальных норм берутся нормы христианской религии, ее ценности, ее догматы, ее богословские, сотериологические, нравественные и даже эсхатологические установки. Право остается римским, но его содержаие соотносится с принципами христианского мировоззрения. По сути, Церковь выходит за свои пределы и простирает свое влияние на все общество. Это общество становится православным.

Именно такая  общественная модель и является для христиан нормальной.

Но в этой модели мы видим, что христианство является отнюдь не личным и не индивидуальным делом, но целью и общим духовным настроем всего общества. Христиане укрепляют друг друга в этом обществе на общем пути ко спасению. Падение и грех одного члена сказывается на других, печалит их, затрагивает их непосредственно. Поэтому все члены христианского общества заинтересованы в том, чтобы это общество становилось бы все более и более христианским.

Воцерковленное государство соучаствует в этом, помогая создавать условия, благоприятные для спасения и мешающие греху. Государство становится религиозным институтом, пространством, непосредственно прилегающим к церкви – с общими целями, задачами и ориентациями. Государство и Церковь совместно движут общество к соответствию христианскоим нормативам. Это затригивает и законы, и различные социальные институты, и праздники, и нормы поведения. Честный труд, добро, любовь к ближнему являются социальной этикой и корнем юридических установок. Принципы целостности (холизма) переносятся от ранней Церкви на все общество в пространстве православной державы (царства, Империи). Спасение связано с личными усилиями, но предпосылки ко спасению (защита от антихрста) сопряжены с качеством социо-политического строя.

Православная физика

Важно отметить, что для христианина небезразличны и представления о природе. Бог христианина не просто нечто внутреннеее. Он относится не только к сфере субъекта. Бог христианина – это Творец, создавший небо и землю, ангелов, других обитеаталей невидимого мира. Это Бог Живой. Бог, творящий чудеса. Это Бог, повеливающий стихиями космоса, сотрясающий землю, дарующий дождь, посылающий бури и снег, дающий пищу всем тварям – бессловесным и наделенным сознанием. Христианин верит именно в такого Бога, управлящего и внутренним и внешним, вершащего судьбы мира. Для христианина не безралично, в каком мире жить. Для него природа есть творение Божие и управляется его Промыслом, в малом и в большом.

Поэтому православным в нормальном случае должно быть не только все общество, но и мир, природа, творение. Этот мир возникает не сам по себе и управляется не самим собой. Бог его создал и им правит, его направляет. Поэтому все в мире несет на себе следы разумной Божией воли, его творческого благого начала. Этот мир упорядочен, гармоничен, благ и разумен. В нем все имеет смысл и предзначение.

Поэтому для христианина не безразличны сферы образования и обучения. В православном правильном государстве должны преподаваться правильные знания о мире, созданном Богом и о порядке этого мира. Знания должны быть богословски оправданы, выдержены в соответствии с традициями святых отцов и нравственно нагружены: постигая мир, христианин должен укреплять веру и воспитывать свой дух.

Апостасия: «уже не» христианское общество

Но эти условия завершаются на третьем этапе христианской истории. Этот этап называют апостасией. Он связан с разрушением христаиинского общества, с декомпозицией его структуры, с «отступничеством», с «гибелью Империи». Держава рушится, преграда для прихода антихриста изымается, начинается эпоха смешения, «мерзости запустения», последние времена.

Здесь Церковь оказывается в радикально новых социальных, политических и онтологических условиях. Как и в эпоху катакомб она помещена посреди мира, построенного на соврешенно иных правилах, в обществе, где все отвергает христианство, его нормативы, его установки, его социальные, внутренние и внешние цености.

Но на сей раз это не «еще не» христианское общество,  но «уже не» христианское общество. Здесь нюансы – «еще не» и «уже не» – чрезвычайно важны. В том же Втором Послании  к Фессалоникийцам (2 Фессал. 2,3-4) святой апостол Павел говорит: «Да не обольстит вас никто никак: ибо день тот не придет, доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели, противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога.»

Мы видим, что антихрист, после падения Империи, то есть после конца цикла православного общества, войдет в саму Церковь, извратит и исказит ее сущность. Для «еще не» христианского общества (ранней Церкви) это не опасно, ее внутренний уклад не затрагивает. Церковь способна противостоять этому языческом обществу и, как мы знаем, способна преобразить его, победить в нем то, что несовместимо с христианством. Но «уже не» христианское общество, в период прихода антихриста, отличается тем, что сама Церковь впускает зло в себя, искажается, извращается, принимает внутрь себя то, от чего она была надежо защищена ранее.

В этом состоит своего рода риск христианизации Империи[6]. Церковь входит в общество и преображает его в парадигме христианского царства. Но темная сторона жизни становится ближе к ней самой. И в какой-то момент, когда дьявол, по Божьему попущению, вырывается из-под оков, чтобы подвергнуть мир последнему испытанию, Церковь уже слишком глубоко слилась с миром, чтобы успеть вовремя отступить. Так происходит обмирвщление, мир проникает в святыню. И когда сам мир подпадает под власть сатаны, когда православное государство, как щит веры и истины, рушится, перестает быть православным, тогда Церкови грозит самое страшное. Сказано: «В храме Божием воссядет он (антихрист) как Бог, выдавая себя за Бога.» (2 Фессал. 2,4).

Что делать христианину в «уже не» христианском мире?

Что делать христианину в мире апостасии? В условиях третьей фазы христианской истории? Это самый трудный и самый неоднозначный вопрос.

На первом этапе (катакомбы) требуется быть частью Церкви и противостоять миру с тем, чтобы подчинить его лучам спасения, чтобы воцерковить Империю и благовестить Евангелие всем концам земли.

На втором этапе (православная Империя) следует держать общество под контролем, направлять его к светлой цели и сохранять верность изначальной Церкви и ее преданиям.

Но на третьем этапе – на этом пресловутом «уже не» -- все становится слишком запутанным. Положиться нельзя не только на общество (отпавшее и покорившееся антихристу), но и на Церковь (так как и в нее, по предупреждению святого апостола Павла, может проникнуть «сын погибели» и воссесть, выдавая себя за Бога). Это самый драматический момент, предшествующий непосредственно концу света и Второму Пришествию Христа, Спаса-в-силах.

Наше да, должно быть да, наше нет -- нет

Теперь мы снова можем вернуться к понятию светскости и секулярности. Общества, где христианину дозволяется исповедовать свою веру только в индивиудаьлном порядке, где Церковь лишается своего социального, государственного, политического измерения, могут относиться только к третьей эпохе – к периоду апостасии. И действительно, мы видим, что светскость, секулярнизм приходят именно из тех христаинсикх стран, что вначале уклонились в латинскую ересь, затем сделалих еще один шаг в сторону индивидуализма (Реформация), пока наконец, не пришли к атеизму, материализму, экономизму и отрвежению христианства. Современные западные страны это как раз «уже не» христианские общества. И то, что они хоть как-то еще терпят христиан, является не признаком их толерантности, но соблазном и испытанием. Если у христаинина отнимают социальное измерение, у него отнимают Церковь. Если у христианина отнимают праславное обещство, его включают насильственно в общество антихристианское – с антихристианскими ценностями, установками, принципами, кодами, моральными устоями. Если у христианина отнимают Бога творца мира, подсовывая «бесконечную вселенную», развивающуюся «сама по себе» и состоящую из хаотических процессов или развертывающуюся в соответствии с материалистическими «законами эволюции», то христианин оказывается в мире, управляемым дьяволом, в мертвом, непросвещенном мире, в котором недостает самого главного измерения. Из такого мира изгоняют ангелов. Но бесы в нем остаются. И если в Модерне над бесами смеялись, приписывая веру в них «христианскому невежеству», то постепенно бесы возвращаются в нашу жизнь (в культуре, искусстве, стилях моды и т.д.).

Светское общество для христианина столь же неприемлимо, как и общество сатанинское. Если это общество не принимает Христа и Церковь Христову, не основывает свои устои на нормах веры и истины, если оно проповедует мир, в котором нет Творца, если оно лишает Церковь ее коллективного, целостного бытия, если его культура, построена на пропаганде бесстыдства и греха, а его экономика на экспулатации, несправедлвиости, коррупции и эгоизме, то это общество не может быть принято православными людьми. А тому, чему нельзя сказать да,  надо сказать нет.

Такое общество должно быть отвергнуто, так же как как просвящаемый христианн в обряде Святого Крещения отрицается сатаны.

И здесь самое трудное. В истории христианства (особенно на Западе, но и в последние периоды Византии) мы видили, что Церковь подчас шла навстречу миру, навстречу современности. И всякий раз она утрачивала свою суть, впадала в ересь, извращалась. Всякий раз вместо Христа в ней восседал антихрист. Всякий раз это приводило лишь к новым и новым компромиссам, и антихристу устапалось не только пространство в обществе, но его пускали внутрь.

Поэтому сегодня в России вопрос о сущности Православия стоит ичень остро. Нет сомнений, что мы живем в третий период, находимся в стадии апостасии. Конечно, сегодня антихристианакий характер общества не так наглядно явлен, как в советское время. Церковь никто больше не гонит открыто, но… Но и истину ее никто признавать не собирается. Храмы строятся и богатеют, а сердца людей черствеют, культура деградирует, образование вырождается, антихристианская западная культура потоком захлестывает нас, свободно от каких-то ограничений массово калечит души молодого поколения.

Православный человек должен жить только в полноценном православном обществе. Не в светском, а в правослваоном – с четко установленными правилами общественного поведения, с отчетливой ценностной системой, с обоснованным теологически образованием, с духовной возвышающей культурой, в обществе, где все направленно ко спасению и на благо спасения души трудятся и простецы и государи. И природа для православного человека может быть только сотворенной и направлемой Богом. Никакой другой природы православный человек не потерпит. Мир, причина которого материальна, это оскорбительный для души мир, это дьявольская пародия, это иллюзия, наваждение. Наука, которая не признает Творение и Христа Спасителя, подлинной наукой не является. Это -- лженаука и инструмент духовного угнетения.

Конечно, будучи в меньшинстве и в отстраненности, современная Православная Церковь не может разом изменить ситуацию в обществе. Но она может и должна очищаться изнутри, препятствуя проникновения «сына погибели» внутрь себя. Она может и дожна говорить открыто то, что есть истина, и опровергать то, что есть ложь. Она должна говорить «нет» атомизированному индивидуалистическому обществу и миру, который не признает своего Творца и отворачивается от великой жертвы его Единородного Сына.

[1] Dumont L. Essais sur l'individualisme. Une perspective anthropologique sur l'idéologie moderne. Paris: Le Seuil, 1983.
[2] Dumont L. Homo Æqualis I: genèse et épanouissement de l'idéologie économique. Paris: Gallimard/BSH, 1977.
[3] Dumont L. Homo Æqualis I: genèse et épanouissement de l'idéologie économique. Paris: Gallimard/BSH, 1977.
[4] Творения преподобного Иоанна Дамаскина Источник знания. М.: Индрик, 2002.
[5] Св. Иоанн Златоуст. Творения, СПб., 1903. "До тех пор пока будут бояться этого (римского) государства, никто скоро не подчинится (антихристу); но после того как оно будет разрушено, водворится безначалие, и он будет стремиться похитить всю -- и человеческую, и божескую – власть (…) Подобно тому, как прежде того разрушены были царства, именно: мидийское -- вавилонянами, вавилонское – персами, персидское -- македонянами, македонское -- римлянами, так и это последнее разрушено будет антихристом, а он сам будет побежден Христом и более уже не будет владычествовать. И все это с большой ясностию передает нам Даниил"((Беседа 4, § 1).На вопрос: «что такое удерживающее, т. е. препятствующее, явиться ему» (антихристу)? Златоуст отвечает: «Одни полагают, что под этим (должно разуметь) благодать Святаго Духа, а другие – Римское государство. С этими – последними я больше соглашаюсь. Почему? потому что если бы (Апостол) хотел говорить о Духе, то не выразился бы об этом не ясно, но (сказал бы) определенно, что теперь препятствует ему (антихристу) явиться благодать Святаго Духа, т. е. дарования. Кроме того, надлежало бы уже ему придти, если тогда он должен придти, когда оскудеют дарования, потому что они давно оскудели. Но так как (Апостол) говорит это о Римском государстве, то понятно, почему он только намекает на это и до времени говорит об этом прикровенно.... Ибо если бы он сказал, что в непродолжительном времени разрушится Римское государство, то тогда немедленно его, как возмутителя, стерли бы с лица земли, и всех верующих, как живущих и подвизающихся для сего». («Беседы на Второе Послание Святого Апостола Павла к Фессалоникийцам», Беседа 4, § 1).
[6] В значительной степени именно это и стало предметом горячих споров нестяжателей и осифлян в русской истории в  XV-XVI веках.